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    法则与目的的贯连:康德的先验德性论研究
    2021/5/17 14:22:06    点击量:16545
  • 负责人:孙小玲
    工作单位:复旦大学
    课题批准号:2017BZX002
    课题名称:法则与目的的贯连:康德的先验德性论研究
    结项等级:优秀(2021年3月)
    成果简介:

       一、研究的目的和意义

       康德伦理学在一直被视为近现代西方最为杰出的伦理思想之一,并在上世纪中叶经历了一次持续至今的复兴,但是,对康德《道德形而上学》的研究却相对滞后。直到1964年,《道德形而上学》后半部分,即德性说部分才被译成英文,而彼时主要基于《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)解读的康德的义务论伦理学在英美已经构成了规范伦理学的主流学派之一,并在与功利主义等的对立与融合中产生了丰硕的成果。然而,无论欧陆还是英美的康德学者似乎忘了无论《奠基》如何重要,也不可能展示出康德伦理思想的完整形态,而对康德的德性说的忽视,正如Mary Gregor在上世纪六十年代初指出, 已经“导致我们曲解了作为一个整体的康德道德哲学”。当然,从上世纪九十年代起,康德在《道德形而上学》中阐释的德性论日渐引起欧陆与英美康德学界的注目,但是,与关于《道德形而上学奠基》汗牛充栋的论文和论著相比,对《道德形而上学》(无论是德性论还是法权论)的论述还远为不够,研究深度和系统性也有所欠缺,很大程度上还停留在文本诠释的层面。为数不少的康德学者仍然坚持康德的德性论是其老年思想退回前批判时期的表征,有违他在批判时期服膺的启蒙精神,这一自从《道德形而上学》发表以来就开始的的偏见之续存阻碍了对康德后期德性学说的深入研究。本项目主要研究康德后期(1797年)的德性学说,以显明其德性学说不仅没有回到康德的前批判时期的理论立场,而是基于其批判时期确立的先天道德原则的发展,故而是一种先验的德性学说。

       二、主要内容和重要观点

       关于康德德性学说的研究大致会遭遇以下三大困难和挑战。其一是文本问题,无论从结构还是文字表述来说,德性论都缺乏康德八十年代作品的清晰性,比如康德对德性概念的斯多亚式的定义,亦即对德性作为一种勇气与力量的过于强调显然模糊了德性与法则(义务)的关系,并且德性义务一方面从质料上被界说为同时是目的的义务,亦即是不完全义务,另一方面在具体论及德性义务时康德却几乎不加解释的纳入了完全(严格)的义务。诸如此类义理与表达上的问题显然对文本诠释提出了严峻的挑战。

       其次,康德的德性论与他八十年代的著作,包括《奠基》与《实践理性批判》(以下简称《第二批判》)的关系也是个问题。康德的道德哲学一般被视为义务论的典范,目的与善概念按照康德自己的界说应当由先在于目的(善)的义务法则获得规定,但德性论却被视为一个目的体系,德性义务也被视为一个同时是目的义务,这一朝向目的论的转向不仅使得许多评论者认为康德事实上退回了其前批判时期的立场,乃至于与他一度批判过的沃尔夫式完善论伦理学同流合污。所以,问题是究竟如何看待康德主要的伦理著作之间的关系?究竟如何给予“德性论”在康德伦理思想中一个精确的定位?

       最后,虽然康德在《道德形而上学》将严格意义的,亦即与法权论区分的伦理学称为德性学说(Tugendlehre/doctrine of virtue),但是,从当代德性论(virtue ethics)的视角看,康德对义务(法则)的强调一开始就排除了德性论要求的理论空间,所以,康德的道德理论就不仅不是一种德性论,而且是其反面。即使最为温和的批评者也认为康德给出的至多是一种有缺陷的德性理论,这一德性理论将亚里士多德的节制误以为德性本身了。面对这些质疑,问题是康德是否给出一种德性论,或者说一种康德式的德性理论是否可能?

       本书回应了以上三种质疑和困难。就第一种困难而言,本文通过细致的文本阐释赋予康德的德性论以一种结构与义理上的清晰性,比如本文在第二章第四节引入了康德在《纯粹理性界限内的宗教》中对德性的定义,即德性是严格履行自己义务的有坚实基础的意念,来补足《道德形而上学》中的德性定义,亦即德性是一种勇气和力量。笔者认为前者更加强调德性的客观面,亦即德性与义务法则的联系,后者则更加强调德性的主观面,即主体方面必须的努力,唯有连接两者才可能获得对康德德性观念的完整界说。我们也在第四章第三节解释了何以需要在德性义务中引入否定的义务以及这些否定的义务如何没有有违德性论作为一个目的体系的界说。

       关于上述第二种挑战和质疑,我们一方面指出道德形而上学(无论是法权还是德性论)都是基于康德在八十年代,尤其是《奠基》中确立的先天原则,故而可以被称为先天原则的体系,就此而言,《道德形而上学》不仅不与康德八十年代的伦理著作相抵牾,而且是一脉相承的。尽管如此,我们并不将《道德形而上学》看作一种单纯的应用学说,亦即仅仅是对《奠基》提供的原则的简单应用,而是将其视为结合了道德(德性或法权)的先天原则与人类基本经验事实的建构。关于《道德形而上学》与八十年代作品(尤其是《奠基》)的关系,本书创造性地提出了非理想与理想理论的区分。《奠基》的对象是仅就其理性而言的理性行为者,或者说是理想的纯粹意志,从这一纯粹意志出发,康德确立了道德性的最高原则,亦即道德判断的最高规范。只有当道德性最高原则在理想语境中被确立之后,康德才能够转向并非纯粹理性的存在者,亦即兼有理性与自然欲求的人的道德问题。所以,与《奠基》不同,道德形而上学的对象是人的不纯粹的意志,亦即任性(Willkur)而非纯粹意志。这一理想与非理想理论的区分不仅澄清了康德的《道德形而上学》与《奠基》为代表的八十年代作品之间的关系,也凸显了前者的重要性。严格来说,只有德性论才是真正属人的伦理学,而《奠基》只是一种理想理论,其有限的目的仅在于在一个假定的理想语境中确立道德的最高原则,确保这一原则不受人类特殊经验限制的先天性,这就有力地回击了将《奠基》看作康德伦理学主体的观点以及由此而来的一些颇为经典的批判和诘难,同时也界明了德性论在康德道德学说中的地位和意义。本书第六章则集中回应了主要来自于当代德性论的批判,试图显明这一批判部分地根源于我们这一时代的偏见,部分地可归结为对康德后期伦理学(德性论)的忽视。

       从具体内容而言,第一章简要阐释了以《奠基》为代表的八十年代的道德理论,尤其是义务、法则与自由的关系。在此基础上,我们将康德伦理学界说为一种法与自由的伦理学,肯定了康德对(尤其是近代)自然法传统(包括作为其意志论表述的古典契约论)的承继,同时也注意到康德对自然法理论的变革:通过在其道德理论中纳入源自卢梭政治哲学的自律概念,康德将一种法与服从的伦理学转化为法与自由的伦理学,自由或者恰切地说先验自由观念遂称为康德的伦理学,乃至其整个批判哲学的基石。

       尽管就其分析论部分看,《第二批判》与《奠基》具有显明的一致性,但从《第二批判》界说的“纯粹实践理性的动机”亦即其敬重说与辩证论阐释的至善说来看,《第二批判》已经开始了从一种理想到非理想理论的转度。这一转度更为清晰地显示于康德九十年代的主要作品之中,所以,在本项目第二章我们力图在康德九十年代前期的作品中提炼出对其道德形而上学,尤其是其德性学说的建构具有关键意义的主题。具体而言,在第一章第一节中我们致力于梳理康德伦理学中的目的论要素及其变化,从而表明康德九十年代的作品在某种意义上强化了其思想中一直隐含的目的论维度,这集中体现在《判断力批判》中构建的基于至善概念的道德目的论。除此之外,我们也考察了至善概念与作为目的自身的人及其组成的目的王国之间的关系,进一步厘清康德诸多目的概念之间的关联。在第二章第三节,我们阐释了康德在法权与伦理共同体之间的区分,尽管这一区分出现于宗教的语境之中,却与《道德形而上学》中法权和德性论的划分享有相似的意向,亦即在肯定法权(共同体)自身具有的积极意义之同时开启了一个伦理或者说德性得以运作的内在自由的领域。
     
       康德在《纯粹理性界限内的宗教》中确立的人性根本恶的论题当属其九十年代作品中最为令人困惑的学说之一,在当时许多哲学家与思想家看来这一明显地源自基督教堕落神话(以及原罪说)的概念有违康德一度服膺的启蒙精神,并且可能与其自律理念冲突,所以,在本章第四节我们力图证明根本恶学说没有否弃自律或者说我们心中的立法理性(意志),但却迫使我们重新审视人类的不纯粹的因而是可能犯错的意志,展示了(自由)意志内部的张力,使得意志(Wille)与任性(Willkur)的区分具有义理上的必要性。同时,根本恶的提出也展示了康德道德心理学方面的变化,一方面将恶归于一种意志执态缓解了康德此前过度强调的偏好与义务之间的冲突,另一方面,根本恶的概念以极为尖锐的方式凸显了人的有限性,并进一步揭示了必然地有需求的人的自然有限性转化为道德恶的可能性,标示了康德的道德理论已经从一种理想的理论转向非理想的理论,即只适用于不完美的存在者的德性论。在第二章最后一节我们通过聚焦于康德的意念(Gesinnung)概念及其与道德法则以及自由的关系将康德的德性论初步界说为一种适用于有限存在者的自由的伦理学。

       第三章主要解释《道德形而上学》的导论,这一章的重点在于阐释作为道德形而上学主题的任性及其与纯粹意志(法则)之间的关系。笔者认为康德事实上通过两种方式界说构成其实践哲学核心的意志概念,其一是在与理性的关联中界说意志,意志被视为一种按照法则或原则的表象行动的能力,由于法则源自理性,就其与法则的关系而言,意志被视同为实践理性。如果意志为纯粹理性的法则所规定,这样的意志即是纯粹意志。在《奠基》中康德主要采取了这一界说意志的方式,其所强调的是意志与理性(原则)的关系。其二是由人的欲求能力出发对意志的目的论界说。按照这一界说,意志被视为一种以对象之实存为目的的欲求能力,这一对象之实存在主体引发的喜好或厌恶之情构成了行为的理由和动机。所以,欲求(意志)必然与情感结合,显而易见的是这一界说意志的方式强调的是意志的意动性及其与情感的关系。《道德形而上学》主要采取了后一种界说意志的方式,其着重点不是纯粹意志而是有欲求(情感)的人的意志,亦即与(纯粹)意志相区分的任性,当然,任性仍然是在与纯粹意志的的关联中被界说的,道德性即在于任性将纯粹意志的法则采纳为自己的准则,这同时意味着任性在真正亦即积极意义上是自由的,另一方面,任性之所以是自由的即在于无论法则还是自然偏好只有被其纳为自身准则时才能构成行为的动机,本章试图界说两种自由亦即自由任性与任性的自由之间的关系。

       第四章主要从质料与形式两方面界说了德性义务。就前者而言主要考察了康德关于同时是目的的义务的论证。将目的引入义务无疑是德性论建构中最为关键的一步,同时却也是最为困难的一步,因为无论在《奠基》还是《第二批判》中,康德都是通过清除或者说悬搁意志的质料,主要是意志意欲的对象或目的来界说义务以及规定了义务的法则的。笔者认为与康德至善说从目的(至善)到义务的路径不同,康德在此践行的事实上是从义务到目的的路径,目的之所以具有道德意义乃是因为它(们)是义务亦即实践理性对能够选择自身目的的理性行为者的要求,所以,德性论虽然被界说为一个目的体系,却并不因此而是传统意义上的目的论伦理学,毋宁说是在义务论,从而也是在先天道德法则确定的框架中展开的目的学说。就其形式来说,德性义务被界说为一种广义的义务,与狭义的法权义务不同,广义的义务所规定的是准则而非行动,并因此为我们的行动留下了一个自由的空间。第四章第三节着重界说了何种意义上德性(广义)的义务为我们留下了自由的空间,并考察了关于这一问题(自由空间)的两种相互竞争的解释。

       在此基础上第五章转向对康德德性概念的界说。由于第二章已经就意念概念及其与法则的关系界说了德性的客观面,本章主要聚焦于作为意志执态的德性意念与情感的关系,追溯了康德的道德情感说从《第二批判》中的敬重说到德性论中对于一般义务的易感性理论的发展以及两者与康德德性学说的关系。本章也分析了德性要求的专制(Autokratie)与(内在)自由的关系,指出内在自由是德性论语境中被表述的实践自由,后者又依赖于与道德法则相互蕴含的先验自由,就此而言,自由仍然是康德的德性论的核心,康德的德性论也因此必须被看作一种基于自由观念的先验德性论。

       最后一章主要在与古典德性论的比照中回应对康德道德哲学的批评,笔者认为对康德德性论的拒斥主要基于近现代在义务(法则)与德性之间的对立,从西方伦理思想的发展来看,义务与德性在大部分时期都是互为定义的概念,两者之间的对立反映的只是当代理论(尤其是德性论)的偏见。同时笔者也指出,在《道德形而上学》的德性学说中康德有意识地纳入了古典德性论的一些基本要素与结构,另一方面就其为一种德性义务说而言,康德的德性论确实在型态乃至于精神上有别于古典德性论及其当代变式,这一区别可以概括为以下三点:首先,对于康德而言,德和恶的区分的区分不取决于经验和习俗,而是基于内在于我们的纯粹理性的(道德)法则,并由此避开了一般德性论经常招致的相对主义与习俗主义的指控。其次,与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位,自由对于康德而言不只是一个经验概念,亦即选择的自由,抑或亚氏和休谟认可的自愿性(voluntariness),而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。就此而言,与古典德性论及其及其当代变式不同,康德的德性论就其基于先天的道德法则而言,是一种先验理论而非经验的道德哲学。其三康德的德性论所基于的是道德人格的平等性,避免了古典德性论内蕴的精英主义。
     
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